Đạo Phật không mê tín! Người đi tìm Chánh Pháp

PHÂN TÍCH TRUNG BỘ KINH: ĐẠI KINH MĀLUNKYA —MN64

Mở đầu kinh, Đức Phật hỏi chư Tỷ-kheo:

Các ông có ghi nhớ năm hạ phần kiết sử mà Ta đã dạy không?

Tôn giả Mālunkyaputta nhanh nhẩu đáp:

“Con ghi nhớ, bạch Thế Tôn, đó là: Thân kiến, Nghi, Giới cấm thủ, Dục tham, Sân hận.”

Tuy trả lời đúng, nhưng tôn giả vẫn bị Phật quở trách:

“Ông thọ trì từ đâu? Ông không bị ngoại đạo cật vấn bằng ví dụ đứa bé sao?”

Bởi vì kiết sử và tùy miên vốn là cùng một phiền não. Khi bộc lộ thành sợi dây trói buộc là kiết sử; khi còn ẩn ngầm, tiềm tàng trong tâm chưa đoạn trừ là tùy miên.

Một đứa trẻ sơ sinh chưa biểu hiện thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục tham, sân hận, nhưng chúng đã có mặt dưới dạng tùy miên. Khi đứa trẻ lớn lên, chúng sẽ lần lượt hiện lộ.

Đức Phật quở trách Mālunkyaputta vì ông chỉ thấy phiền não khi đã biểu hiện, mà không thấy cái gốc tiềm ẩn. Con đường tu tập là phải đoạn tận cả kiết sử cùng tùy miên.

Ngài nhấn mạnh: nếu không đi theo con đường này thì việc đoạn tận năm hạ phần kiết sử là điều không thể. Thậm chí nếu người nghe pháp này mà không hoan hỷ, không an trú, thì giống như kẻ yếu ớt lội qua sông, không bao giờ sang bờ bên kia, không thể chứng đắc Thánh quả.

Con đường ấy có thể chia ba phần:

  1. Định – Tối thiểu là Sơ thiền: Vị Tỷ-kheo giữ giới trong sạch, viễn ly năm dục, đoạn trừ năm triền cái, làm an tịnh thân hành thô tháo, chứng trú sơ thiền.
  2. Tuệ – mười một pháp quán: Trong thiền, vị ấy chánh quán năm uẩn theo mười một cách: vô thường, khổ, bệnh, ung nhọt, mũi tên độc, tai họa, chướng ngại, bên ngoài, hủy hoại, trống rỗng khỏi ngã, vô ngã (không phải là ta hay của ta).
  3. Hồi chuyển và an trú: Nhờ tuệ quán, tâm vị ấy quay lưng với năm uẩn, không thấy gì đáng chấp thủ. Vị ấy an trú trong sự thoát ly và hướng đến Niết-bàn – sự tịch chỉ các hành, diệt tận ái dục. Nếu an trú trọn vẹn, vị ấy chứng A-la-hán, giải thoát hoàn toàn. Nếu còn hoan hỷ hay ái trong pháp định – pháp quán, vị ấy chứng Bất hoàn, tái sinh Tịnh cư thiên và sẽ nhập Niết-bàn tại đó.

Như vậy, con đường vẫn là giới – định –tuệ. Nhưng ở bài kinh này, Đức Phật tập trung mô tả pháp quán (tuệ). Hành giả cần thành tựu tối thiểu sơ thiền, nghĩa là chỉ với định Sơ Thiền, hành giả vẫn có thể chứng đắc Thánh quả A-la-hán.

Kết quả cùng là giải thoát, nhưng do căn cơ khác nhau, có vị sẽ thiên về Định (Tâm giải thoát), có vị sẽ thiên về Tuệ (Tuệ giải thoát).

Từ nền tảng bài kinh này, chúng ta dễ dàng nhận ra những tà kiến đã tinh vi xuyên tạc Phật Pháp theo thời gian:

HIỂU SAI TAM TƯỚNG VÀ DUYÊN KHỞI

Trong mười một pháp quán được Đức Phật dạy, có hai pháp quán về Vô Thường, sáu pháp quán về Khổ, ba pháp quán về Vô Ngã.

Khi Ngài dạy các pháp như bọt nước, như huyễn, Ngài muốn nhấn mạnh tính vô thường – rằng chúng luôn sinh – diệt, biến đổi không ngừng. Thấy vô thường đúng không chỉ thấy sự thay đổi, mà còn thấy rõ sự hoại diệt.

Ngay khi thấy vô thường đúng, hành giả liền thấy Khổ. Khi đã thấy khổ, tâm sẽ tự động rời bỏ, và từ đó mới thấy vô ngã.

Ba cách quán vô ngã được Đức Phật nêu rõ là:

Ở đây, chữ ‘trống rỗng’ không có nghĩa là ‘không tồn tại’ hay ‘không tự tánh’, mà là trống rỗng khỏi ý niệm về ngã.

Cần nhấn mạnh: Đức Phật chỉ phủ định ngã, không phủ định pháp.

Ngài dạy ‘thân kiến’ mới là gốc rễ của khổ. Khi giáo lý nói “trống không”, nghĩa là trống rỗng khỏi “ngã”, chứ không phải là không có gì cả, lại càng không phải là hý luận kiểu “không có, không không, không cả hai, không không cả hai”.

Bất cứ sự phủ định nào đối với pháp vận hành đều là sai lạc ngay từ gốc rễ.

Ngài dạy rất rõ trong kinh Kaccānagotta (SN 12.15):

“Ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không. Ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có”.

Theo đó, Ngài đặt Duyên Khởi là trung tâm: pháp hiện hữu khi đủ duyên, không hiện hữu khi duyên diệt.

Mạch lạc và rõ ràng, không mơ hồ:

“Khi khổ sanh thời xem là sanh, khi khổ diệt thời xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân”.

Lại nữa, điểm mấu chốt nằm ở “đối tượng quán”. Trong các pháp quán, đối tượng được Đức Phật chỉ rõ là năm uẩn đang sinh diệt. Hành giả an trú trong cái thấy sinh diệt đó, thấy là Khổ, rồi từ đó thấy Vô ngã.

Mục đích của quán là hồi chuyển: khi thấy rõ uẩn là mũi tên độc, là ung nhọt, là chướng ngại, hành giả liền quay lưng khỏi chúng, dứt khoát hướng tâm đến Niết-bàn. Đây gọi là hồi chuyển tâm: sau khi quán, trí tuệ giúp tâm tự động lìa xa, không còn bám víu bất kỳ thứ gì trong luân hồi. Tiếp đó là an trú và thâm nhập: tâm hướng thẳng đến Niết-bàn, thấy rõ Niết-bàn chính là sự an tịnh tối thượng, sự từ bỏ toàn bộ tùy thuộc.

Nguy hiểm thay, khi hành giả sa đà vào những tư tưởng phủ định pháp theo kiểu “lúc có lúc không, vừa có vừa không”, thì rơi ngay vào hư vô kiến. Lúc ấy, đối tượng quán trở thành mơ hồ. Và như vậy mất luôn nền tảng của tu tập, đồng thời cũng mất chánh kiến về Khổ.

Ai đem tâm đi phủ định pháp, thì chẳng những lạc đề, mà còn phá hỏng nền tảng của Chánh Pháp, tự đưa mình vào mê lầm không có lối ra.

NGÔN NGỮ VÀ TƯ DUY PHÂN BIỆT

Lý thuyết Bất Nhị (Advaita) không phải Phật Pháp. Nó xuất phát từ triết học Bà-la-môn (Upanishad), nhằm quy tất cả về một nhất nguyên, tức Brahman hay Đại Ngã.

Trong toàn bộ Tam Tạng Pāli, không có khái niệm “Nhị Nguyên” theo nghĩa triết học đó.

Trong giáo pháp của Đức Phật, sự phân biệt thuộc về Tưởng uẩn, là chức năng nhận biết trung tính của tâm. Tu tập lại là chuyển hóa nghiệp lực/tùy miên – tức Hành uẩn.

Tùy miên là quán tính của nghiệp lực bất thiện, trói buộc chúng sinh trong luân hồi. Đức Phật chỉ rõ: một đứa bé chưa có ngôn ngữ, chưa biết phân biệt, nhưng phiền não vẫn đầy đủ dưới dạng tùy miên. Tương tự, loài vật không có ngôn ngữ nhưng vẫn có thủ ngã, dục và sân. Ngược lại, một vị A-la-hán vẫn phân biệt nóng – lạnh, thiện – ác, nhưng không khổ vì đã đoạn trừ tùy miên. Do đó, gốc của phiền não không nằm ở ngôn ngữ hay sự phân biệt, mà ở tham ái và chấp thủ đặt trên sự nhận biết ấy.

Không thấy được điều này, người ta phủ nhận cả quá trình nhận biết và phân biệt vốn trung tính, vừa mất căn bản giáo lý, vừa bất khả thi trên thực tế.

Lại nữa, các pháp tuy đều duyên sinh và mang ba đặc tính vô thường, khổ, vô ngã, nhưng không vì thế mà chúng “giống nhau”. Không thể nói nước giống với lửa vì đều duyên sinh, con mèo giống cái nhà vì đều là vật chất. Việc ‘đặt tên’ có nền tảng là sự sai biệt của các pháp. Ngôn ngữ là phương tiện giao tiếp và học hỏi, không phải chấp thủ.

Người say thuyết phi nhị nguyên còn rơi vào ‘kiến thủ tương đối’ một cách vô tri: cho rằng mọi thứ, kể cả chân lý và thiện –ác, chỉ là tương đối; mọi khác biệt chỉ ‘do so sánh’. Họ nhầm tưởng mình có góc nhìn bao quát. Nhưng họ không hiểu rằng: phân loại và nhận biết là thành quả tự nhiên của tri thức và văn minh nhân loại. Chỉ những chúng sinh bậc cao mới có, và đây không phải căn nguyên của khổ.

Mà chính yêu – ghét, tham ái và chấp thủ mới là cội rễ của khổ đau.

Bài viết này không phủ định ‘góc nhìn tương đối’ mà chỉ phê phán khi nó bị áp đặt một cách vô tri, vô phân biệt, kể cả với chân lý tối hậu.

Có vị ngộ nhận Đức Phật có danh hiệu ‘Chánh Đẳng Giác’ vì Ngài giác ngộ mọi pháp bình đẳng như nhau. Có vị cho rằng ‘tâm từ và tâm sân’ bình đẳng ở cấp độ tối hậu. Những cách hiểu ấy đều thiếu căn bản.

Theo tinh thần Đại Kinh Mālunkya, tâm bậc Thánh là tâm viễn ly, rời bỏ, không nắm giữ pháp, chứ không phải tâm “cào phẳng” mọi pháp.

Các bậc Thánh thấy rõ thiện và bất thiện, vì đó là nền tảng của Chánh Kiến. Nếu thân kiến là sự phân biệt sai lầm, thì Chánh Kiến thấy vô ngã là sự phân biệt đúng đắn.

Sự phân biệt là quá trình trung tính có hai mặt. Con đường giác ngộ chính là dùng sự phân biệt đúng đắn ấy để tu tập đoạn trừ phân biệt sai lầm, nhờ đó đoạn trừ tùy miên. Do vậy, Chánh Kiến không phải sản phẩm của phiền não, mà là phương tiện giải thoát khỏi phiền não. Nó là sự phân biệt sáng suốt, thấy rõ Tứ Thánh Đế, đoạn trừ tùy miên và chứng đạt Niết-bàn.

Ngược lại, phủ nhận mọi phân biệt là ‘vô hành kiến’, một dạng tà kiến thuộc đoạn kiến, biến người cầu đạo rơi vào phàm phu vô ký mà tưởng mình đã chứng bình đẳng trí. Người đi theo hướng ấy không những không giải thoát, mà còn rơi sâu vào si mê, mảnh đất màu mỡ cho bất thiện phát sinh.

TU TẬP LÀ “Ý ĐỒ CỦA BẢN NGÔ?

Đây là một lời xuyên tạc Chánh Pháp. Quan điểm “tu là không cần làm gì, cứ vô lo vô nghĩ” phủ nhận tận gốc tinh thần Tinh Tấn (Vīriya) và Ý chí (Chanda) mà Đức Phật đã dạy.

Trong Phật pháp, “dục” có ái dục và chánh dục. Ái dục là gốc khổ, còn chánh dục là ý chí chính đáng, nền tảng cho Chánh Tinh Tấn và Dục Như Ý Túc. Phủ nhận mọi “ý muốn hành động” là trực tiếp phủ nhận Bát Chánh Đạo và khả năng tạo nghiệp thiện đưa đến giải thoát.

Khẳng định này còn đem tâm “Vô tác” của A-la-hán áp đặt cho phàm phu chưa đoạn lậu hoặc. Hệ quả là phàm phu thay vì tu tập, lại buông xuôi trong hôn trầm và lười biếng, tiếp tục bị trói buộc trong tùy miên.

Kinh Trung Bộ số 5 (MN 5) đã cảnh tỉnh:

“Người có cấu uế mà không biết mình có cấu uế, người ấy là hạng hạ liệt.”

Cái gọi là “vô lo vô nghĩ”, trong cách hiểu đúng, chỉ có thể tương ứng với Xả (Upekkhā). Nhưng Xả không phải buông xuôi; nó được xây dựng trên Định và Tuệ, là thái độ quân bình trước tám pháp thế gian, không dính mắc nhưng cũng không phủ định hoạt động tâm lý.

Lại nữa, giáo lý Vô ngã không phủ định ý chí. Đức Phật chỉ phủ định một “chủ thể thường còn, bất biến”. Hành động vẫn diễn ra, ý chí vẫn có mặt, nhưng không có “Ta” đứng sau điều khiển. Ở bậc Thánh, hành động thiện được gọi là Kiriya – hành vi thuần túy, không còn tạo nghiệp tái sinh, bởi nó không mang gốc ái dục. Điều này chứng minh: ý chí vẫn tồn tại, nhưng không còn là “ý đồ bản ngã”.

Tóm lại, dù bất cứ ai, nếu nói ngược lời Phật, xuyên tạc kinh tạng, thì hệ quả nghiệp báo sẽ không nhỏ.

Hướng thượng hay sa đọa, xin để nghiệp trả lời.